المطلب الثالث في الشبهة الثالثة:
رفع الأيدي إلى السماء يدل على كون الإله في جهة فوق
تمسكوا برفع الأيدي إلى السماء قالوا وهذا شيء يفعله أرباب النحل فدل على أنه تقرر في جميع عقول الخلق كون الإله في جهة فوق.
وقد أجيب عن هذه الشبهة بأجوبة أجودها ما جاد به الحجة الغزالي وقرره بما لا يسعنا التفريط بنقل حرف منه فقال رحمه الله: (فإن قيل فإن لم يكن مخصوصاً بجهة فوق فما بال الوجوه والأيدى ترفع إلى السماء فى الأدعية شرعاً وطبعاً؟ وما باله صلى الله عليه وسلم قال للجارية التي قصد إعتاقها فأراد أن يستيقن إيمانها أين الله ؟ فأشارت إلى السماء فقال إنها مؤمنة؟([1])
فالجواب عن الأول أن هذا يضاهي قولَ القائل إن لم يكن الله تعالى فى الكعبة وهو بيته فما بالنا نحجه ونزوه؟ وما بالنا نستقبله فى الصلاة؟ وإن لم يكن فى الأرض فما بالنا نتذلل بوضع وجوهنا على الأرض في السجود؟ وهذا هذيان. بل يقال قصد الشرع من تعبد الخلق بالكعبة فى الصلاة ملازمةَ الثبوت فى جهة واحدة فإن ذلك لا محالة أقرب إلى الخشوع وحضور القلب من التردد على الجهات. ثم لما كانت الجهات متساوية من حيث إمكان الاستقبال خصص الله بقعة مخصوصة بالتشريف والتعظيم وشرفها بالإضافه إلى نفسه واستمال القلوب إليها بتشريفه ليثيب على استقبالها. فكذلك السماء قبلة الدعاء كما أن البيت قبلة الصلاة.والمعبود بالصلاة والمقصود بالدعاء منزه عن الحلول فى البيت والسماء.
ثم في الإشارة بالدعاء إلى السماء سر لطيف يعز من ينتبه لأمثاله. وهو أن نجاة العبد وفوزه فى الآخره بأن يتواضع لله تعالى ويعتقد التعظيم لربه. والتواضع والتعظيم عمل القلب وآلته العقل، والجوارح إنما استعملت لتطهير القلب وتزكيته، فإن القلب خُلِق خِلْقةً يتأثر بالمواظبة على أعمال الجوارح كما خُلقت الجوارح متأثرة بمعتقدات القلوب. ولما كان المقصود أن يتواضع فى نفسه بعقله وقلبه بأن يعرف قدره ليعرف بخسة رتبته فى الوجود لجلال الله تعالى وعلوه، وكان من أعظم الأدلة على خسته الموجبة لتواضعه أنه مخلوق من تراب كلف أن يضع على التراب الذي هو أذل الأشياء وجهه الذي هو أعز الأعضاء ليستشعر قلبه التواضعَ بفعل الجبهة في مماستها الأرض فيكون البدن متواضعاً فى جسمه وشخصه وصورته بالوجه الممكن فيه وهو معانقة التراب الوضيع الخسيس ويكون العقل متواضعاً لربه بما يليق به وهو معرفة الضعة وسقوط الرتبه وخسة المنزلة عند الالتفات إلى ما خلق منه.
فكذلك التعظيم لله تعالى وظيفة على القلب فيها نجاته. وذلك أيضاً ينبغى أن تشترك فيه الجوارح وبالقدر الذي يمكنه أن تحمل الجوارح. وتعظيم القلب بالإشارة إلى علو الرتبة على طريق المعرفة والاعتقاد وتعظيم الجوارح بالإشارة إلى جهة العلو الذي هو أعلى الجهات وأرفعها فى الإعتقادات، فإن غايةَ تعظيم الجارحة استعمالها فى الجهات. حتى أن من المعتاد المفهوم فى المحاورات أن يفصح الإنسان عن علو رتبه غيره وعظيم ولايته فيقول أمره فى السماء السابعة. وهو إنما ينبه على علو الرتبه ولكن يستعير له علو المكان. وقد يشير برأسه إلى السماء في تعظيم من يريد تعظيمَ أمره أن أمرَه فى السماء أي فى العلو وتكون السماء عبارة عن العلو. فانظر كيف تلطف الشرع بقلوب الخلق وجوارحهم في سياقهم إلى تعظيم الله، وكيف جهل من قلت بصيرته ولم يلتفت إلا إلى ظواهر الجوارح والأجسام وغفل عن أسرار القلوب واستغنائها فى التعظيم عن تقدير الجهات، وظن أن الأصل ما يشار إليه بالجوارح، ولم يعرف أن المظنة الأولى لتعظيم القلب وأن تعظيمه باعتقاد علو الرتبه لا باعتقاد علو المكان وأن الجوارح فى ذلك خدم وأتباع يخدمون القلب على الموافقة فى التعظيم بقدر الممكن فيها. ولا يمكن فى الجوارح إلا الإشارة إلى الجهات فهذا هو السر فى رفع الوجوه إلى السماء عند قصد التعظيم)([2])
وهذا أحسن ما يقال في دفع هذه الشبهة وبه تزول الحاجة إلى كثير مما اعترض به ابن تيمية رحمه الله على جواب الفخر الرازي في تأسيس التقديس.([3])
وزاد الفخر الرازي في المطالب: (أهل كل بلد يرفعون يرفعون أيديهم إلى الجانب الذي هو فوقهم فإن كان إله العالم كائنا فى الموضع الذي هو فوق هذه البلدة لزم أن يكون إله العالم كائناً لا فوق البلدة الثانية بل إما عن يمينها أو على يسارها أو جهة أخرى وحينئذ لا يلزم من رفع الأيدى إلى السماء كون الإله فوق ذلك الموضع وأما إن قلنا إن إله العالم كائن فوق جميع البلاد فهذا القول إنما يتم لو كان إله العالم كرة محيطة بجميع الأرض وحينئذ يرجع حاصل هذا القول إلى أن إله العالم فلكٌ من الأفلاك المحيطه بالأرض ومعلوم أن العاقل لا يقول ذلك)([4])
ومع أن كثيراً مما ذكره ابن تيمية رحمه الله يندفع بما ذكره الغزالي إلا أنه لا بد من الوقوف على بعض ما ذكره. فبعض هذه الوجوه يعترف به ابن تيمية رحمه الله بما ذكره الحجة الغزالي وبه ينسف كل ما ذكره من وجوه في تقرير هذه الشبهة، وفي بعض هذه الوجوه يقرر فيه التجسيم بما لم يصرح به أحد من قبل ولا من بعد. فلنجعل بيان ذلك تحت عنوانين
الأول:اعتراف ابن تيمية رحمه الله بما ذكره الحجة الغزالي:
من ذلك قوله رحمه الله: (إن الذين يرفعون أيديهم وأبصارهم وغير ذلك إلى السماء وقت الدعاء تقصد قلوبهم الربَّ الذي هو فوق وتكون حركة جوارحهم بالإشارة إلى فوق تبعاً لحركة قلوبهم إلى فوق وهذا أمر يجدونه كلهم في قلوبهم وجداناً ضرورياً إلا من غيرت فطرته باعتقاد يصرفه عن ذلك.
وقد حكى محمد بن طاهر المقدسي عن الشيخ أبي جعفر الهمذاني أنه حضر مجلس أبي المعالي فذكر العرش وقال كان الله ولا عرش ونحو ذلك وقام إليه الشيخ أبو جعفر فقال يا شيخ دعنا من ذكر العرش وأخبرنا عن هذه الضرورة التي نجدها في قلوبنا فإنه ما قال عارف قط يا الله إلا وجد في قلبه ضرورة لطلب العلو لا يلتفت يمنة ولا يسرة قال فضرب أبو المعالي على رأسه وقال: حيرني الهمداني فأخبر هذا الشيخ عن كل من عرف الله أنه يجد في قلبه حركة ضرورية إلى العلو إذا قال يا الله وهذا يقتضي أنه في فطرتهم وخلقتهم العلم بأن الله فوق وقصده والتوجه اليه إلى فوق)([5])
وجوابه من وجهين
الوجه الأول: نقول إذا كانت الجوارح تبعاً للقلب فحركة القلب وحركة الجوارح التي تتبعه لا تدل على الجهة الحسية لأن القلب هنا ليس جسماً فلا تكون حركته كحركة الأجسام ولا يكون توجهه كتوجه الجوارح ضرورة فلا يستلزم الجهة الحسية التي تستلزمها حركة الأجسام. وقد ساعدنا ابن تيمية رحمه الله على ذلك في موضع آخر حيث قال: (وإذا كانت الروح تعرج إلى السماء مع أنها فى البدن علم أنه ليس عروجها من جنس عروج البدن… وإذا قيل الصعود والنزول والمجيء والاتيان أنواع جنس الحركة قيل والحركة أيضاً أصناف مختلفة فليست حركة الروح كحركة البدن ولا حركة الملائكة كحركة البدن والحركة يراد بها انتقال البدن والجسم من حيز ويراد بها أمور أخرى..وكذلك الاجسام تنتقل ألوانها وطعومها وروائحها فيسود الجسم بعد ابيضاضه ويحلو بعد مرارته بعد أن لم يكن كذلك وهذه حركات واستحالات وانتقالات وإن لم يكن فى ذلك انتقال جسم من حيز إلى حيز..وهذه الحركات كلها فى الأجسام وأما فى الأرواح فالنفس تنتقل من بغض إلى حب ومن سخط إلى رضا ومن كراهة إلى إرادة ومن جهل إلى علم ويجد الإنسان من حركات نفسه وانتقالاتها وصعودها ونزولها ما يجده وذلك من جنس آخر غير جنس حركات بدنه..)([6])
فبقال: قصد القلب و حركته من جنس حركة الروح والنفس فلا تستلزم الانتقال من حيز إلى حيز. والجوارح إذا عبرت عن حركة القلب وقصده لا يدل ذلك على ثبوت الجهة لأن أصل حركة القلب لا تقتضي الجهة.
الوجه الثاني: وهو جواب عن هذه الحكاية التي حكاها محمد بن طاهر المقدسي. ولا ثقة لنا برواية محمد بن طاهر المقدسي في مثل هذا الباب فحتى الذهبي أخذ عليه انحرافه عن السنة.([7])
وقال ابن السبكي بعد ذكر هذه الحكاية والتشكيك بسندها:(ثم أقول يا لله ويا للمسلمين أيقال عن الإمام إنه يتخبط عند سؤال سأله إياه هذا المحدث وهو أستاذ المناظرين وعَلَم المتكلمين. أو كان الإمام عاجزاً عن أن يقول له كذبت يا ملعون فإن العارف لا يحدث نفسه بفوقية الجسمية، ولا يحدث بذلك إلا جاهل يعتقد الجهة، بل نقول: لا يقول عارف يا رباه إلا وقد غابت عنه الجهات. ولو كانت جهة فوق مطلوبة لما مُنع المصلي من النظر إليها وشُدد عليه في الوعيد عليها.
وأما قوله صاح بالحيرة وكان يقول: حيرني الهمذاني فكذب ممن لا يستحيي وليت شعري أي شبهة أوردها وأي دليل اعترضه حتى يقول حيرني الهمذاني.
ثم أقول إن كان الإمام متحيراً لا يدري ما يعتقد فواهاً على أئمة المسلمين من سنة ثمان وسبعين وأربعمائة إلى اليوم فإن الأرض لم تخرج من لدن عهده أعرف منه بالله، فيالله ماذا يكون حال الذهبي وأمثاله إذا كان مثل الإمام متحيراً إن هذا لخزي عظيم؟
ثم ليت شعري من أبو جعفر الهمذاني في أئمة النظر والكلام ومن هو من ذوي التحقيق من علماء المسلمين!
ثم أعاد الذهبي الحكاية عن محمد بن طاهر عن أبي جعفر وكلاهما لا يقبل نقله وزاد فيها أن الإمام صار يقول: يا حبيبي ما ثَمَّ إلا الحيرة. فإنا لله وإنا إليه راجعون لقد ابتلى المسلمون من هؤلاء الجهلة بمصيبة لا عزاء بها)([8])
ثانياً: ومن ذلك أيضا قوله في وجه آخر: (هذا الرفع يستدل به من وجوه
أحدها: أن العبد الباقي على فطرته يجد في قلبه أمراً ضروريا إذا دعا الله دعاءَ المضطر أنه يقصد بقلبه الله الذي هو عال وهو فوق.
الثاني: أنه يجد حركة عينه ويديه بالإشارة إلى فوق تتبع إشارة قلبه إلى فوق وهو يجد ذلك أيضاً ضرورة.
الثالث: أن الأمم المختلفة متفقة على ذلك من غير مواطأة.
الرابع: أنهم يقولون بألسنتهم إنا نرفع أيدينا إلى الله ويخبرون عن أنفسهم أنهم يجدون في قلوبهم اضطراراً إلى قصد العلو، فالحجة تارة بما يجده الإنسان من العلم الضروري. وتارة بما يدل على العلم الضروري في حق الناس وتارة بأن الناس لا يتفقون على ضلالة فإنه إذا كان إجماع المسلمين وحدهم لا يكون إلا حقاً فإجماع جميع الخلق الذين منهم المسلمون أولى أن لا يكون إلا حقاً)([9])
والجواب من وجهين
الأول:أن قصد القلب وما يتبعه من إشارة الجارحة قد سبق تفسيره وأن ما يجده الانسان من العلم الضروري لا يستلزم الجهة وإذا عبروا عن هذا القصد برفع الأيدي إلى الله فلا يقتضي الجهة كما لم يقتض رفع الكتب إلى السلطان أنه فوق المكاتب حقيقة.
الوجه الثاني: من العجيب أن يدعي الإجماعَ في هذه المسألة وهو يحكي الخلاف فيه عن كثير من الصفاتية من الكلابية والأشعرية ومن وافقهم من الفقهاء وأهل الحديث وغيرهم فما هو الإجماع الذي ينعقد مع مخالفة الأشعرية وهم جمهور أهل السنة في كل عصر وهم علماؤها وفقهاؤها ومعهم من أهل الحديث من تنزه عن جمود بعض المحدثين وكودنة النقلة. فليهنأ كل من لم يعبأ بمخالفة هؤلاء وليفرح بموافقه الكرامية والمجسمة والهشامية والمغيرية والمقاتلية ومن انخدع بهم من صغار النقلة وضعاف الطلبة.
ثالثاً: قال رحمه الله:(كون الرب إلاهاً معبوداً يستلزم أن يكون بجهة من عابده بالضرورة. وذلك أن العبادة تتضمن قصد المعبود وإرادته وتوجه القلب إليه. وهذا أمر يحسه الإنسان من نفسه في جميع مراداته ومقصوداته، ومطلوباته ومحبوباته التي قصدها وأحبها وطلبها دون قصده وحبه وطلبه للآلهة كما قال تعالى: “ومن الناس من يتخذ من دون الله أنداداً يحبونهم كحب الله والذين آمنوا أشد حباً لله”.([10]) والإنسان يحس من نفسه أنه إذا قصد شيئاً أو أحبه غير نفسه فلا بد وأن يكون بجهة منه. وأنه إذا قيل له اقصد أو اطلب أو اعبد أو أحب من لا يكون بجهة منك ولا هو فيك ولا فوقك ولا تحتك ولا أمامك ولا وراءك ولا عن يمينك ولا عن شمالك كان هذا أمراً بالممتنع لذاته ليس هو أمراً بممكن يطيقه، والممتنع لذاته يمتنع الأمر الشرعي به باتفاق المسلمين ويكون حقيقة الأمر اعبد من يمتنع أن تعبد واقصد من يمتنع أن تقصد وادع من يمتنع أن يدعى ووجِّه وجهك إلى من يمتنع التوجه إليه وهذا أمر بالجمع بين النقيضين.
وقد ذكرنا نظير هذا غير مرة وبينا أن قول الجهمية يستلزم الجمع بين النقيضين وأن يكون موجوداً معدوماً معبوداً غير معبود مأموراً بعبادته منهياً عنها فحقيقته أمر بعبادة العدم المحض والنفي الصرف وتركِ عبادة الله سبحانه وهذا رأس الكفر وأصله وهو لازم لهم لزوماً لا محيد عنه وإذا كان فيه إيمان لا يقصد ذلك لكن الذي ابتدع هذا النفي ابتداءا وهو عالم بلوازمه كان من أعظم المنافقين الزنادقة المعطلين للصانع ولعبادته ودعائه.
ولهذا تجد هذا السلب إنما يقع كثيراً من متكلمي الجهمية الذين ليس فيهم عبادة لله ولا إنابة اليه وتوجهٍ اليه، وإن صلوا صلوا بقلوب غافلة وإن دعوه دعوه بقلوب لاهية لا تتحقق قصد المعبود المدعو فإنها متى صدقت في العبادة والدعاء اضطرت إلى قصد موجود يكون بجهة منها فتنتقل حينئذ إلى حال عبادة الجهمية فتجعله في كل مكان أو الوجود المطلق ويتوجه بقلبه إلى الجهات الست فبينما كان في نفيه عن الجهات الست صار مثبتاً له في الجهات الست وهذا حال الجهمية دائماً..وكل من جرب نفسه وامتحنها من المؤمنين علم من نفسه علما يقينياً ضرورياً يجده من نفسه كما يجد حبه وبغضه ورضاه وغضبه وفرحه وحزنه أنه متى صدق في عبادة الله ودعائه والتوجه إليه بقلبه لزم أن يقصده بجهة منه..
فتبين أن قوله: “إياك نعبد واياك نستعين” بل وقوله: ” إهدنا الصراط المستقيم” لا يصدق في قول ذلك إلا من يقر أن الله فوقه ومن لم يقر بذلك يكون فيه نفاق، عنده قصد بلا مقصود وعبادة بلا معبود حقيقي وان كان مثبتاً له من بعض الوجوه لكن قلبه لا يكون مطمئناً إلى انه يعبده
يوضح ذلك أن عبادة القلب وقصده وتوجهه حركة منه وحركة الانسان بل كل جسم لا يكون إلا في جهة، إذ الحركة مستلزمة للجهة وتقدير متحرك بلا جهة كتقدير حركة بلا متحرك وهذا مما لا نزاع فيه بين العقلاء)([11])
وجوابه من وجوه أربعة:
الأول: أنا لا نسلم أن كون الرب إلاهاً معبوداً يستلزم أن يكون بجهة من عابده، وذلك أن العبادة تتضمن قصد المعبود وإرادته وتوجه القلب إليه. وتوجه القلب وقصده لايستلزم الجهة. لكن الحس والوهم يتسلط على القلب متطلعاً وطالباً لحظ نفسه في مشاركة القلب بالقصد، ولا يكون قصد الحس والوهم إلا إلى موجود في جهة. ومن الخطأ أن نجعل تشوف الحس غالباً على مقتضى تنزيه القلب. وما يجده الإنسان من قصدِ قلبه هو تعبير قلبي عن السمو والعلو الرتبي بمنزلة تعبير اللسان عن علو المكانة بعلو المكان وتعبيرِ الجوارح برفع الكف نحو السماء عند المدح ليس شيء منه يستلزم الكون في الجهة حقيقة. بل هذا المعنى يتوهمه الإنسان في السلطان أيضاً ولو كان السلطان لم يرتفع عن الأرض قط، وإذا كاتب السلطانَ قال رفعت إليه كتاباً وإذا امتدحه جعل يشير برفع كفه كل ذلك لا يستلزم فيه أن يكون السلطان فوقه حقيقة. والحكم بالجهة في مثله من غلبة الوهم والركون إلى الحس.
والثاني: أنا لا نسلم أن الأمر بعبادة المنزه عن الجهة ممتنع في العقل بل الوهم هو الذي يحكم بامتناعه لأن الوهم يكَلُّ من التفكر في موجود لا يخضع لأحكام الحس كما يَكلُّ من التفكر بالروح وشغلها للبدن وخروجها منه ويتصور في ذلك ما يتصوره من تداخل الأجسام ويقدر في وجود الروح في البدن شغلها لحيز من البدن ويفرض لها ثقلاً يزيد به ثقل البدن ويكون خروجها منه مقتضياً لفقد شي من الوزن أو الحجم. وكذا الحال في تفكره بقيام الصفة بالموصوف لا بد أن يفرض في الموصوف حيزاً لصفته وإذا ذُكِر لموصوف صفةٌ أو صفتان ثم ذكر لغيره ألف صفة قدَّر للموصوف الأول حجماً أصغر من حجم الثاني وكل ذلك من ضلالة الوهم وضحالة الحس.
والثالث: أنا لا نسلم أن ما نسبه إلى الجهمية يستلزم الجمع بين النقيضين. بل قول ابن تيمية رحمه الله أحق بهذا الوصف، لأنه إذا قيل إن المعبود موجود في جهة الفوق حقيقة صار مناقضاً لكون السجود اقتراباً منه وكونه مع ذلك في قبلة المصلي ومع ذلك في السماء وفوق العرش. ويناقض أيضاً وصفَه بأنه سبحانه ليس كمثله شيء لأن المتحيز في جهة له أشباه وأمثال. ولا نساوق ابن تيمية رحمه الله في تطاوله بالتكفير والرمي بالنفاق والتعطيل والزندقة. لكنا نسأل هل كشف عن القلوب التي رماها بالغفلة واللهو. وهل يقبل عاقل أن يحكم بذلك على كل من ينفي الجهة والمكان وفي هؤلاء من سادات الأمة وعبادها وعلمائها ورجالها في العلم والعمل من لا يحصيهم إلا الله. ويكفيه أنه شهد على نفسه أنه في أحسن حالاته وصدقه في عبادة الله يعلم من نفسه علماً يقينياً ضرورياً أن الذي يقصده موجود بجهة منه.
والرابع: أنه بنى هذا الوجه على توضيحه الذي ذكره في نهاية الوجه وهو أن عبادة القلب وقصده وتوجهه حركةٌ منه. وهذا مسلم ولكن لا يدخل في قوله: وحركة الانسان بل كل جسم لا يكون إلا في جهة. إلا إذا أثبت جسمية الروح وأن هذه الحركة من جنس حركة الجسم وانتقاله. وتقدير انتقال جسم بلا جهة هو الممتنع عند العقلاء. وقد صرح في غير هذا الموضع بأن حركة الروح ليست من جنس حركة البدن وأن الحركة أصناف مختلفة فليست حركة الروح كحركة البدن ولا حركة الملائكة كحركة البدن وأن الحركة يراد بها انتقال البدن والجسم من حيز ويراد بها أمور أخرى وأن الاجسام تنتقل ألوانها وطعومها وروائحها فيسود الجسم بعد ابيضاضه ويحلو بعد مرارته وأن هذه حركات واستحالات وانتقالات وإن لم يكن فى ذلك انتقال جسم من حيز إلى حيز.
الثاني:الوجوه التي قرر فيها التجسيم:
مما قرربه التجسيم قوله في وجه آخر يخاطب به الفخر الرازي:(قد ذكرت أن مستند هذا الإلف هو اعتقاد الدعاة أن الحي العليم القادر لا يكون إلا جسماً ومعلوم أن هذا بلفظه قول طوائف كثيرة من أهل الكلام من الشيعة والكرامية وغيرهم.
وأما بمعناه فالمؤسس وغيره يقول إن هذا قول من قال إن الله فوق العرش أو إنه يشار إليه في الدعاء. ومعلوم أن القول بكون الله فوق العرش أو أنه يشار إليه بالأيدي والدعاء هو قول سلف الأمة وأئمتها وعامتها، وإذا كان هؤلاء كلهم يقولون بالمعنى الذي سميته تجسيماً لم يضر القول بذلك ولم يجز رده إلا بحجة وأنت لم تذكر في جواب هذه الحجة ما يصلح أن يكون جواباً.
وقد قدمنا في الوجه الذي قبل هذا أن الإشارة إلى الله في الدعاء إن استلزم اعتقاد الداعي أن الله جسم فقد ثبت أن هذا قول من قوله حجة وإلا بطلت حكايته.
وأما هنا فإن كون الحي القادر لا يكون إلا بائناً عن غيره بالجهة له حد يتميز به عن غيره وهو معنى كونه جسماً عنده، وهذا المعنى مما اتفق عليه سلف الأمة وأئمتها وإن تنوعت ألفاظهم فيه فكلها متوافقة متطابقة.
وبالجملة فلا يمكنه أن ينازع أن هذا قول خلق كثير من أهل الحديث والفقه والتصوف والكلام فلا بد من دليل إبطاله)([12])
والجواب أولاً:أن نكشف عن الإجمال الذي يعتمده فنقول المؤسس وفرقته يقولون التجسيم يلزم من قال إن الله فوق العرش فوقية حقيقية أو حسية أو أثبت أنه يشار إليه بالأيدي على أنه موجود في منتهى الإشارة الحسية. ومعلوم أن القول بكون الله قاهراً فوق عباده وأن رفع الأيدي عند الدعاء لا يستلزم التجسيم. والأول لا يمكن أن ينقل فيه حرفاً عن سلف الأمة وأئمتها وعامتها. فليس فيهم واحد يقول بالمعنى الذي يسميه الفخر الرازي تجسيماً.
ثانياً:إن رفع الأيدي في الدعاء ليس هو الذي يستلزم اعتقاد التجسيم بل اعتقادُ أن هذا الرفعَ إشارةٌ حسية إلى موجود في منتهى هذه الإشارة هو الذي يستلزمه. فلا يكون له مستمسك في اتفاق جميع المسلمين على رفع الأيدي في الدعاء.
ثالثاً: وهذا النص صريح في إثبات التجسيم وعزوه إلى السلف، وفيه افتراء على الله وعلى السلف والأئمة لما زعم اتفاقهم على إثبات حد للباري سبحانه يتميز به عن غيره وهو معنى كونه جسماً عند المتكلمين كما ذكر. وليته ينقل لنا عن السلف ما ألزمهم به بإثبات معنى الجسم لنعلم أن هذه الألفاظ مع تنوعها كيف توافقت وتطابقت على إثبات معنى الجسم.
وبالجملة فلا يمكنه أن ينقله عن واحد من السلف أو الأئمة فلا بد من دليل يثبت به هذه الفرية عليهم. فإن ظفر بنقل عبارة ساء فهمه لها فقواطع تنزيه الباري سبحانه عن الجسمية ولوازمها تبطل كل فهم ونقل يعارضها.
ومن هذه الوجوه أيضاً قوله: (..يقال: لم نشهد موجوداً قائماً بنفسه إلا جسماً أو لم نشهد حياً عالماً قادراً إلا جسماً فاختصاص القائم بنفسه أو الحي القادر بكونه جسماً دون أن يكون عرضاً أو يكون لا جسماً ولا عرضاً إما أن يكون لكونه موجودا قائماً بنفسه، أو لما يندرج فيه واجب الوجود، أو لما يختص الممكن أو المحدث.
فإن كان الأول والثاني وجب في كل موجود قائم بنفسه أن يكون جسماً وحينئذ فتصح حجتهم. والثالث باطل لأنه يوجب تعليل الأمر الوجودي وهو القائم بالنفس أو كون القائم بنفسه حياً عالماً قادراً بما فيه أمر عدمي والعدم لا يصلح أن يكون علة للوجود. وقد تقدم الكلام على هذه الحجة وأنه لم يقدح فيها بقادح.
وإذا كان كذلك كان قد ذكر لهم حجة توجب أنه فوق وأنه جسم غير ما ذكروه من العلم الضروري وإن لم يقدح في ذلك بشيء وذكر أن الأخلاف أخذوا ذلك عن الأسلاف واتفقوا عليه وتسمية ذلك تخيلاً لا يوجب فساده إن لم يبين أنه خيال فاسد. فظهر أن ما ذكره تقرير لقولهم بالقياس العقلي والأثر النبوي والاجماع الشرعي مع ما ذكروه من الضرورة العقلية وأنه زاد في التقرير على كونه فوق أنه مع ذلك جسم.
ولا ريب أن هذا قوله وقول أكثر الناس من النفاة والمثبتة فإنهم يقولون إن كونه فوق العرش يستلزم المعنى الذي يسميه المتكلمون جسماً ويسميه أهل الحديث حداً)([13])
وهذا أيضا صريح في إثبات التجسيم. فحتى من أثبت الجسم من سلف المجسمة لم يدع أنه يثبته بالمعنى الذي يعرفه المتكلمون فمنهم من زعم أنه جسم لا كالأجسام ومنهم من فسره بالقائم بنفسه. أما ما ذكره فهو نص على إثبات الجسم بالمعنى الذي يريده المتكلمون منه ويظهر ذلك من وجهين
الأول: أنه ذكر تقرير ذلك بالشبهة العقلية السابقة ونتيجتها أن الحكم بكونه جسماً مشترك بين جميع الموجودات لأنا لم نشهد موجوداً قائما بنفسه إلا جسماً أو لم نشهد حياً عالماً قادراً إلا جسماً وزعم أن اختصاص القائم بنفسه أو الحي القادر بكونه جسماً لا بد أن يكون لمعنى يندرج فيه واجب الوجود فينتج أن الباري سبحانه جسم بالمعنى الذي يكون به جسماً كلُ موجود قائم بنفسه.
الثاني: أنه نص على أن المعنى الذي يسميه المتكلمون جسماً هو الذي يسميه أهل الحديث حداً. وأثبت الحد قبل سطور وزعم أنه مما اتفق عليه سلف الامة وأئمتها وهو قوله:” كون الحي القادر لا يكون إلا بائنا عن غيره بالجهة له حد يتميز به عن غيره وهو معنى كونه جسما عنده وهذا المعنى مما اتفق عليه سلف الامة وأئمتها وإن تنوعت ألفاظهم فيه فكلها متوافقة متطابقة “
وقال أيضاً: (ويقول من يفهم معنى الجسم على اصطلاح المتكلمين يعلم بالضرورة أنه لا يكون موجود قائم بنفسه إلا ما سميتموه الجسم. ويقولون كل من رجع إلى فطرته وفهم معنى ذلك ولم يصده عن موجب الفطرة ظن التقليد أو أقيسة فاسدة وهوى من تعصب للمذهب المألوف فإنه يعلم ذلك ويثبتون ذلك بالمقاييس العقلية التي هي أقوى من مقاييس النفاة. وإذا كان كذلك فنفي التجسيم لا يمكن أن يكون بنص ولا إجماع بل ولا بأثر عن أحد من سلف الأمة وأئمتها وليس مع نفاته إلا مجرد ما يذكرونه من الأقيسة العقلية فإذا كان رفع الأيدي إلى السماء في الدعاء مستلزماً لاعتقاد الدعاة التجسيم وهم يثبتون ذلك بالأقيسة العقلية أيضاً كان جانبهم أرجح لو لم يجيبوا عن حجج النفاة فكيف إذا أجابوا عنها وإذا بينوا أن نقيض قولهم مستلزم لتعطيل وجود الباري ذاته وصفاته وتعطيل معرفته وعبادته ودعائه)([14])
أما الجواب عن هذه الشبهة العقلية فقد سبق. وقد سبق أيضاً الرد على إنكاره لثبوت نفي الجسم بالكتاب والسنة والآثار. وأما ما حكاه عن السلف والأئمة فلم ينقل لفظه عن واحد منهم ولم يبين لنا ألفاظهم التي عدها متوافقة متطابقة على إثبات كونه مختصاً بحد يتميز به عن غيره بالمعنى الذي تكون به الأجسام كذلك.
ونختم الكلام على هذه الشبهة بالإشارة إلى الصلح الذي يعرضه على المتنازعين في هذه المسألة فيقول: (..يقال ليس قول القائل بأن رفع الأيدي إلى السماء مستلزم التجسيم بأعظم مما يقال لكل من أثبت شيئاً من الأسماء والصفات فإن الملاحدة من المتفلسفة وأتباعهم الذين يجمعون بين النقيضين فيقولون لا موجود ولا معدوم ولا حي ولا ميت يزعمون أن هذه الأسماء لا تقال إلا لما هو جسم ونفاة الصفات من العلم والقدرة وغيرها يقولون إن هذه الصفات لا تقوم إلا بجسم ومنكرو الرؤية والقائلون بخلق القرآن يقولون لا يمكن أن يُرى إلا جسم ولا يقوم الكلام إلا بجسم وهو يبينون ذلك أعظم من بيان هذا المؤسس أن الرافعين لأيديهم في الدعاء مستندهم اعتقاد أن المدعو جسم.
وحينئذ فلا يخلو إما أن يكون ما ذكره النفاة من لزوم التجسيم لهؤلاء المثبتة حقاً أو باطلاً
فإن كان ذلك حقاً كان التجسيم حقاً إذ الإثبات للأسماء والصفات حق معلوم بالضرورة العقلية وبالنصوص السمعية وقول النفاة مستلزم للجمع بين النقيضين ولغير ذلك من السفسطة.
وإن كان ما يذكره هؤلاء النفاة من لزوم التجسيم باطلاً فإنتفاء هذا اللازم في حق الداعين أولى وأوكد..ومن المعلوم أن هذا الباب كثيراً ما يقال فيه إن الناس يتناقضون فيه فيثبت أحدهما شيئاً من وجود واجب أو اسم أو صفة وينفي لوازمه أو ينفي الجسم ونحوه ويثبت لازمه ولا ريب أن باب الإثبات حجته العقلية الضرورية والنظرية أعظم من حجج النفي فإن النفاة ليس معهم حجج ضرورية وليس معهم قياس عقلي إلا ومع أولئك ما هو أقوى وأكثر هذا إذا لم يعرف الإنسان القدح في مقاييسهم، وإلا فمن عرف القدح فيها تبين له أن حاصلها تهويل لا تحصيل وأما الحجج السمعية فهي مع المثبتة أضعافاً مضاعفة وليس مع النفاة ما يفيد ظناً.
وإذا كان كذلك فالذي تسميه النفاة تجسيماً إذا كان لازماً أمكن المثبتة أن تلزمه ويكون مقرره الأدلة العقلية والسمعية.وأما النفاة فلا يمكنهم النفي إلا تركوا العقل والسمع…
وإذا لم يكن لازماً لم يحتج إلى إثباته وإن دُفع الشك في لزومه وكان في تناقض المثبت مع نفي الجسم قولان فلا ريب أن تناقضَ المثبت أقل بكثير من تناقض النافي، ومتابعتَه الأدلة السمعية والعقلية أكثر، وتقريرَه للفطرة والشرعة أظهر.
وإذا كان ما في جانبه من الخطأ أقلَّ لم يجز أن يرجع إلى مَن خطأه أكثر بل على ذلك أن يوافقه على ما معه من الصواب ثم إن رجعا جميعاً إلى تمام الصواب وإلا كان استكثارهما من الصواب أولى وأحب من استكثار الخطأ)([15])
ولا يخفى ما سبق أن أشرنا إليه من زعمه أن في هذه المسألة ونحوها خطأً أقل من خطأ فكل ذلك لا يتصور إلا من حاكم حسي أو وهمي أما العقل فإما أن يكون إثبات الجسم عنده حقاً وإما أن يكون باطلاً. فلا يقبل العقلاء بالتحاكم إلى حكم يتذبذب ويتردد في هاتين المسألتين. وليس في هذا الوجه إلا محض الدعوى وقد سبق الجواب عنه، وما كان يحتاج إلى نقله لولا ما فيه من الحلول التي تنتهي إلى التزام التجسيم.
([1]) سيأتي تخريجه والكلام عليه في الشبه السمعية ص437
([2]) الاقتصاد في الاعتقاد 31-33
([3]) ذكر ابن تيمية رحمه الله في الاعتراض على إبطال هذه الشبهة وجوهاً أكثرها يليق بغير هذا الموضع فلا نعيده. وذكر وجوهاً أخرى في الاعتراض على من جعل مقصد الإشارة هو السماء لأنها محل الأرزاق ويستغنى عن هذا الوجه وما أورده عليه بما نقلناه عن الحجة الغزالي انظر تأسيس التقديس 76 وبيان تلبيس الجهمية 2/433 -502
([5]) بيان تلبيس الجهمية 2/445-446 وانظر ترديد كلام ابن تيمية في شرح ابن أبي العز على الطحاوية 1/325.
([6]) شرح حديث النزول ضمن مجموعة كتب ورسائل وفتاوى ابن تيمية في العقيدة 5/458-459. وانظر هذه الحكاية في سير أعلام النبلاء للذهبي 18/474.
([7]) قال في الميزان 6/193:(محمد بن طاهر المقدسي الحافظ ليس بالقوي فإنه له أوهام كثيرة في تواليفه وقال ابن ناصر كان يصحف، وقال ابن عساكر جمع أطراف الكتب الستة فرأيته بخطه وقد أخطأ فيه في مواضع خطأ فاحشاً قلت وله انحراف عن السنة غير مرضي وهو في نفسه صدوق لم يتهم وله حفظ ورحلة واسعة)
([8]) طبقات الشافعية الكبرى 5/190 -191
([9]) بيان تلبيس الجهمية 2/448
([10]) الآية (165) من سورة البقرة.
([11]) بيان تلبيس الجهمية 2/466-469
([12]) بيان تلبيس الجهمية 2/494-496. وانظر متابعة ابن تيمية في ما ذكره هنا في أقاويل الثقات 195
([13]) بيان تلبيس الجهمية 2/496